TEMA 2. HUME E O UTILITARISMO:

“An Enquiry Concerning the Principles of Morals”, disponível em:
http://www.anselm.edu/homepage/dbanach/Hume-Enquiry%20Concerning%20Morals.htm

INTRODUÇÃO:

I. O CONTEXTO DO DEBATE MORAL NOS SECS. XVIII E XIX
1. A redescoberta dos pensadores clássicos;
2. As grandes descobertas geográficas e a constatação da diversidade de costumes e culturas;
3. As controvérsias teológicas surgidas com a Reforma Protestante e o Luteranismo;
4. A descoberta do método experimental, do conhecimento científico e da Nova Ciência;
5. O renascimento do Livre Pensamento e do Ceticismo, contestando as crenças e os valores vigentes.

II. O DEBATE SOBRE O ESTATUTO DA MORALIDADE E AS ORIGENS DO PENSAMENTO MORAL
1. Existem valores morais objetivos?
2. Os valores morais são universais?
3. Os seres humanos são egoístas por natureza, ou vícios decorrem da vida social?
4. A moralidade baseia-se na razão, ou tem o seu fundamento no senso moral, nas necessidades humanas, ou na religião?

III. O QUADRO DE INTERLOCUTORES NO SÉCULOS XVIII E XIX
1. O Jusnaturalismo: Hugo Grotius (1583-1645); Samuel Pufendorf (1632-1694) A moralidade estava na natureza criada do ser humano e as distinções morais tem sua origem em Deus;
2. O Racionalismo: John Locke (1632-1704); Samuel Clarke (1675-1729); As ações humanas são, em si mesmas, boas ou más e a Razão as descobre como tais e pode determinar as condutas humanas;
3. O Egoismo: Thomas Hobbes (1588-1679); Bernard de Mandeville (1670-1733); O amor-próprio, ou sentimento de que somente a felicidade do agente é o bem, a moralidade das condutas não depende de fatores naturais; moralidade é algo determinado pelos agentes; não há fundamento substantivo para as distinções morais;
4. O Sentimentalismo: Anthony Cooper (1671-1713); Francis Hutchenson (1694-1746); existe um senso moral que consiste em uma capacidade de perceber a moralidade das ações.

Uma Investigação sobre os Princípios da Moral

"An  Inquiry Concerning the Principles of Morals"

Texto disponível em: http://www.gutenberg.org/files/4320/4320-h/4320-h.htm


Relevância da obra: Introduz o uso do método empírico na discussão dos problemas da Filosofia Moral. O método empírico consiste no exame dos fatos da linguagem.

Pontos fundamentais:

1. A filosofia Moral de Hume parte da ideia que há uma distinção acentuada entre os campos da Lógica e da Ética; a Lógica decorre do fato do ser humano ser um ser pensante; a Ética decorre do fato do ser humano ser um ser social que age;

2. A Lógica trata da razão, que concerne aos fatos e cujo objetivo é a verdade; a Ética trata dos sentimentos morais e concerne aos valores e seu objetivo é a determinação da bondade ou maldade das ações humanas;

3. A Lógica deriva da natureza da Razão; a Ética deriva da análise dos sentimentos morais; argumentos lógicos são sobre fatos (‘is’) e deles não se podem tirar conclusões sobre como devem ser os nossos comportamentos morais (‘ought’);

4. O fundamento da moralidade é o senso de humanidade que todos os seres humanos possuem; a prova de sua existência é a simpatia que todos os seres humanos tem para com a felicidade e o sofrimento de outras pessoas. Isso pode ser provado pelo exame da linguagem de todas as pessoas;

5. A Aplicação do método empírico no estudo da moral nos conduz à investigação das atividades que são aprovadas pela grande maioria das pessoas. A Benevolência e a Justiça são os tipos de atividades humanas aprovadas universalmente. Esses tipos de ações estão relacionados com a promoção, ou inibição, do bem estar humano. As razões da aprovação ou reprovação das nossas condutas que envolvem o bem estar dos afetados por elas, são decorrentes de sua utilidade em promover ou inibir o bem estar dos outros.

6. Não há outras razões, ou explicações, para a aprovação ou reprovação das nossas ações. Ações aprovadas são aquelas que satisfazem as necessidades essenciais das pessoas afetadas.

SECTION I

Problema: Os princípios da moral são estáticos ou dinâmicos? Eles são permanentes, em todos os tempos e lugares, ou mudam conforme as condições de costumes e ambiente das pessoas? São derivados de alguma fonte suprema e permanente, ou mudam conforme os acontecimentos da experiência humana? O fundamento da moralidade é alguma teoria metafísica do universo, ou pode ser encontrado nos fatos particulares da experiência?
Hume propõe uma investigação (‘An Enquiry’) desses problemas. Ele se dirige a pessoas intelectualmente honestas, que estariam dispostas a reexaminar suas crenças. Ele não tem interesse em discutir com aqueles que defendem o dogmatismo em matéria moral. Dogmáticos são aqueles que defendem que as crenças morais podem ser verdadeiras ou falsas.
Hume argumenta que somente sentenças sobre fatos podem ser verdadeiras ou falsas, posto que tem conteúdo experimental. Sentenças sobre as quais podemos ter certeza absoluta de sua verdade são aquelas que decorrem somente da razão. São as verdades da Matemática. As proposições morais são sobre sentimentos (feelings) e são matéria de gosto. Elas são matéria de preferência e não podem ser ditas verdadeiras ou falsas.
Para entender a natureza dos princípios morais, é necessário examinar a origem e a base de algumas crenças morais típicas. A Benevolência e a Justiça são crenças morais aprovadas por muitas pessoas.

SECTION II

As atitudes benevolentes para com os outros são consideradas, pelas pessoas, em geral, como merecedoras de elogios e aprovação. Dizer que uma pessoa viveu de forma a aumentar a felicidade dos outros, de uma forma geral, nos predispõe a aprovar essa forma de viver. Uma vida desse tipo é, geralmente, considerada como tendo mais mérito do que a vida de alguém que acumulou grande riqueza ou que possui muito poder, ou que viveu sua própria vida sem qualquer preocupação com o bem estar dos outros.
Problema: Qual a natureza da Benevolência que a torna merecedora de aprovação moral? O exame das circunstâncias em que a Benevolência é envolvida indica que ela está sempre associada aos benefícios que dela resultam para o bem estar das pessoas. Não são razões de ordem metafísica ou teológica que justificam a aprovação da Benevolência. As pessoas aprovam a Benevolência e o fator que está sempre presente quando ocorrem atos Benevolentes e a aprovação das pessoas é que as pessoas identificam a existência de vantagens para o bem estar de todos quando atos benevolentes são praticados. É a utilidade para o bem estar dos envolvidos que torna os atos benevolentes aprovados moralmente.

SECTION III

PART 1.

A Justiça é a mais aclamada das virtudes sociais, da mesma forma como a benevolência é a mais reconhecida dentre as virtudes individuais. Elas estão estreitamente relacionadas, posto que ambas estão proximamente relacionadas com promover o bem estar de outras pessoas ao invés de servir exclusivamente os interesses individuais do agente. Elas apenas diferem na extensão da generosidade. A Benevolência se refere ao bem estar de indivíduos e a Justiça está relacionada ao bem estar da sociedade como um todo.
Hume defende que a natureza da Justiça não pode ser entendida fora da experiência dos seres humanos. Experiência que se expressa, principalmente, na linguagem. A utilidade da Justiça, como da Benevolência, é algo que ninguém contesta. Entretanto, Hume se propõe a investigar se a utilidade (‘usefulness’) em promover o bem estar é, em si mesma, suficiente para justificar a aprovação universal.
Hume argumenta que muitas vezes, quando são alteradas certas condições na sociedade humana, a utilidade das ações de justiça desaparece. Nesses casos a justiça não se torna mais uma virtude moral. Situações onde isso ocorre: a) Sociedades em que todas as necessidades dos indivíduos se encontram satisfeitas; b) Em relação a bens que existem em abundância ou cujo uso não implica na necessidade de uso exclusivo; c) Em situações excepcionais de extrema necessidade, como incêndios, fome generalizada, epidemias, enchentes, estados de necessidade, legítima defesa etc. A justiça somente é uma virtude quando os bens que são necessários para satisfazer as necessidades humanas não estão disponíveis em quantidade suficiente. A Justiça é a virtude que regula a distribuição de bens na sociedade, de forma a atender a maneira mais equitativa possível. Não existe uma fórmula que satisfaça as necessidades de cada situação possível. Há situações em que as regras de Justiça próprias para situações ordinárias precisam ser suspensas.

PART 2.

Hume argumenta que a Justiça tem um natureza transitória, posto que não podem ser estabelecidas regras precisas para a distribuição justa de propriedades. Atender as necessidades da sociedade pode, em diversas circunstâncias, implicar em procedimentos diversos. Permitir que os indivíduos acumulem o que eles puderem, desde que respeitadas os costumes da sociedade, pode ser uma boa regra de Justiça. Entretanto, ela pode resultar em situações em que algumas pessoas fiquem impossibilitadas de terem acesso àquilo que elas realmente precisam para viver. A extrema riqueza e a extrema pobreza não são de interesse da sociedade como um todo. É preciso adaptar as regras a situações particulares.
A Justiça é uma virtude relativa, cuja natureza e princípios mudam constantemente, conforme mudam as circunstâncias. O único elemento que não muda, no que concerne ao conceito de Justiça, é o nosso sentimento de aprovação de certas condutas que consideramos justas. Entretanto, esse sentimento de aprovação e desaprovação não é suficiente para tornar a Justiça, ou as ações consideradas justas, nosso dever e nossa obrigação. Nesse sentido, a visão que Hume tem da moralidade introduz a necessidade de um elemento racionalista no seu conceito de virtude. As virtudes tem um elemento em sua natureza que expressa o sentimento de aprovação e reprovação, mas tem também um elemento racional que é conhecido com a reflexão racional sobre os fatos e a percepção das reais condições em que se dá a ação do agente. Interpretar virtudes somente em termos de sentimentos (‘feelings’), ou considera-las somente à luz dos fatos é sempre um erro.

SECTION IV

Nesta parte é demonstrado que as leis e costumes estabelecidos nas sociedades bem reguladas ilustram a forma como Hume interpreta a natureza da Justiça. Ele examina a forma de manutenção e uso da propriedade privada; as regras que governam as relações internacionais e os comportamentos que são adotados em matéria de sexo e relações conjugais. Hume procura demonstrar que em todas essas instâncias, as regras são dependentes das necessidades humanas, na medida em que eles se adaptam às diferentes condições ambientais. A Justiça, para Hume, não existe de forma independente dos costumes nos quais ela mesma se expressa. Assim o sentido do termo Justiça muda de tempo em tempo, conforme mudam as necessidades das pessoas e as condições em que vivem.
No campo das relações internacionais há certas regras de conduta que são necessárias para a segurança e bem estar das nações envolvidas. Entretanto, essas leis são menos cogentes e, frequentemente, são desrespeitadas pelos Estados. Posto que, as Nações não são tão dependentes umas das outras, como são os indivíduos.
A avaliação do caráter justo ou injusto do regime de propriedade particular de uma sociedade depende de uma série de fatores. Certamente os regimes de propriedade existem para atender as necessidades das pessoas. Em diferentes condições, um mesmo regime pode atender ou não as necessidades das pessoas. Em diferentes condições, existem diferentes necessidades.
A avaliação da moralidade dos comportamentos sexuais das pessoas depende de sua necessidade para a realização do bem estar das pessoas envolvidas. Os padrões morais podem variar conforme os sexos das pessoas.
Através da discussão dessa parte, Hume enfatiza o fato que as concepções humanas de Justiça mudam de tempo em tempo e o que uma pessoa, ou grupo, considera justo não coincide necessariamente com as opiniões mantidas por outros membros da mesma sociedade.

SECTION V

PART 1.

Nesta parte Hume parte da constatação que, de uma maneira geral, nós avaliamos de forma positiva as ações que resultam no bem estar de nossos semelhantes e desaprovamos as ações que não promovem o bem estar das sociedades. Em seguida, ele pretende examinar as razões pelas quais ocorre essa aprovação das ações úteis e a reprovação das ações inúteis, de tal forma que elas podem ser consideradas como os critérios de bondade ou maldade das nossas ações. Assim, após conceder que a origem das virtudes morais está associada com a utilidade, Hume examina as razões pelas quais os seres humanos sempre aprovam a utilidade e desaprovam aquilo que a contraria.
Os moralistas do passado foram relutantes em entender as virtudes morais em termos de utilidade, pois confundiam utilidade com egoísmo. E ações egoístas são consideradas, na nossa fala cotidiana, como más e ações altruístas são consideradas boas.

PART 2.

Hume rejeita a ideia que utilidade é egoísmo, pois ações úteis não são necessariamente opostas ao altruísmo. Para Hume, a natureza humana é, ao mesmo tempo, egoísta e altruísta e as ações humanas podem ser egoístas ou altruístas. O fato é que manifestamos aprovação para com as ações altruístas praticadas e reprovamos as ações egoístas. Qualquer indivíduo normal aprova atos de perdão e generosidade praticados no passado distante. Atos dos quais o avaliador não recebe qualquer vantagem. Somos capazes de avaliar positivamente atos heroicos de bravura e coragem de nossos inimigos. O fato é que os seres humanos tem uma tendência natural a aprovar as ações praticadas e que tem como finalidade o bem estar dos outros, independentemente das consequências benéficas que tenham para os agentes. Além disso, lamentamos quando algum evento trágico ocorre com algum dos nossos semelhantes.
A simpatia para com as outras pessoas é uma característica importante da natureza humana e é por essa razão que a aprovação ou reprovação de uma pessoa são determinadas não somente por razões egoístas, mas também pelo interesse pelo bem estar dos outros que são afetados pela ação. Os sentimentos morais tem sua fonte na utilidade, mas é um erro identificar a utilidade, somente, com o egoísmo.

SECTION VI

PART 1.

No início desta parte da ‘Investigação’, Hume procura demonstrar que certas características encontradas em algumas pessoas, tais como indolência, negligência, falta de cuidado, teimosia, precipitação, podem dar a impressão que resultam em imediata satisfação daqueles que as possuem. Entretanto, o fato que essas qualidades tornam as pessoas que as possuem menos capazes de realizar outras atividades de seu proveito, dá ao observador o sentimento de reprovação e desconforto. É de sentimentos desse tipo que surge o nosso senso de obrigação, ou dever, de evitar o desenvolvimento desse tipo de características em nós.
Nesta seção, Hume argumenta que a utilidade, a nós e aos outros, é a fonte do sentimento moral e isso precisa ser demonstrado. Pois, todo sistema de filosofia moral precisa dar conta da origem de todos os sentimentos morais e dos tipos de comportamentos considerados adequados. Nesse sentido, ele examina a utilidade de algumas qualidades, tais como a discrição, sucesso material, frugalidade, honestidade, veracidade, castidade, e a posse de dotes físicos.
Essas características são aprovadas ou reprovadas conforme estejam presentes na justa medida. Esta interpretação baseia-se na doutrina da Regra de Ouro, sugerida por Aristóteles. É a justa medida o que separa a virtude do vício. É a razão que determina a justa medida, posto que a razão leva em conta a personalidade do agente como um todo. Nesse sentido, essas qualidades são virtudes na medida de sua utilidade para o indivíduo que as possui.
A discrição, que é a habilidade de tomar decisões inteligentes em assuntos importantes. Ela permite avaliar o mérito das outras pessoas, estimar os riscos de interagir com outros e encontrar o melhor curso de ação. Ela, existindo na justa medida, não provoca prejuízo ao agente e permite reprovar condutas que revelam o seu excesso.
Isso também pode ser argumentado das outras qualidades acima citadas. Elas devem existir na justa medida para resultarem no bem dos que as praticam e resultarem em benefício da sociedade. Quando isso não ocorre, deixam de ser virtudes e transformam-se em vícios.

PART 2.

As características físicas, tais como a boa postura, ausência de gordura excessiva, graciosidade e características similares são úteis e admiráveis. Salvo quando são levadas a extremos e se tornam fins em se mesmas, ao invés de serem meios para o desenvolvimento de uma personalidade completa. A admiração que normalmente temos para com os ricos e os indivíduos prósperos é devida ao fato que creditamos a eles a posse de qualidades que nós aprovamos. E isso tem a ver com o uso de bens materiais para a execução de fins que consideramos apropriados. Nossos juízos morais podem mudar, na medida em que mudam essas circunstâncias.

SECTION VII

Nesta seção, Hume examina as qualidades de algumas ações, as quais nos são imediatamente agradáveis. Estamos nos referindo à agradabilidade, a grandeza de pensamento, a dignidade de caráter, a tranquilidade e a benevolência. Essas qualidades são tratadas a parte, posto que elas estão relacionadas com ações que são consideradas boas independentemente de sua utilidade em satisfazer as necessidades das pessoas em algum tempo futuro. Existem ações que consideramos boas por causa do prazer, ou agradabilidade, imediatos que resultam de suas experiências. Diferentemente das qualidades examinadas até este ponto da ‘Investigação’, neste ponto Hume apresenta provas que existem ações imediatamente agradáveis e que, por essa razão, são moralmente corretas.

SECTION VIII

Nesta Seção são examinadas as qualidades imediatamente agradáveis aos outros e que caracterizam algumas de nossas ações. Hume afirma que a polidez, as boas maneiras, bom humor, ingenuidade, eloquência, modéstia e pureza de espírito, são, certamente, qualidades úteis para o pleno desenvolvimento da personalidade de alguém e capaz de trazer prazer e satisfação imediata àqueles que as possuem. Entretanto, elas são avaliadas pelo prazer e felicidade que trazem para os seres humanos.

Os temas tratados nas seções VII e VIII permitem a Hume esclarecer ao leitor como entender o seu hedonismo. Todos esses exemplos de virtudes são apresentados para mostrar que enquanto o prazer é uma coisa boa, entretanto, o prazer não é a única coisa que é boa. Isso parece sugerir que Hume não identifica o bem com o prazer. Hume argumenta que uma pessoa pode desejar o mal, ou ter desejos maléficos, imorais. E o que é moralmente incorreto pode ser agradável e prazeroso. Ele argumenta que o que é bom deve ser agradável, mas nem tudo o que é agradável é, necessariamente, um bem.

Ao realizar o exame das qualidades imediatamente agradáveis a nós, ou aos outros, Hume reconhece o papel que o conhecimento de fatos não pode, por si mesmo, produzir qualquer ação concreta. Por toda a ‘Investigação’, Hume argumenta que a fonte da moralidade pode ser encontrada naquilo que é útil pra a satisfação das necessidades das pessoas. Em grande parte, é papel da razão encontrar aquilo que é capaz de satisfazer essas necessidades. Mas, alcançado esse conhecimento, o indivíduo agirá conforme ele somente se assim o desejar. O ser humano é uma criatura que age conforme os seus desejos, e esse podem estar em harmonia, ou podem contrariar, a informação que é fornecida pela nossa razão.

SECTION IX

Hume inicia esta parte elaborando uma análise crítica da concepção popular de moralidade que era corrente em sua época. A concepção popular considera a moralidade relacionada com a religião. Tanto na religião, como na moralidade, era usual se entender que a revelação divina era a fonte da verdade. Assim, através da revelação era possível conhecer, de forma infalível e direta, o desejo de Deus. E certos indivíduos eram tidos como conhecedores daquilo que Deus desejava, no que concerne ao comportamento dos seres humanos. Isso os tornaria aptos a prescrever de forma definitiva e precisa as regras que deveriam ser seguidas por todos.
Essa forma de entender a moralidade tinha consequências desagradáveis. Ela justificava a atitude arrogante daqueles que alegavam conhecer a vontade de Deus; ela gerava intolerância e perseguição para com aqueles que discordavam das regras estabelecidas; ela levava a crer que existem atitudes que são definitivamente boas ou más, independentemente das circunstâncias, ou de seus efeitos para o bem estar das pessoas. Ainda, segundo Hume, eram responsáveis pelas inúteis ‘virtudes monacais’, tais como celibato, jejum, penitência, mortificação, negação de si próprio, submissão, silêncio, solidão. Essa concepção de moralidade é prejudicial ao bem estar humano.
Hume argumenta em favor de uma concepção da moralidade concebida em termos de fatos da experiência humana. Isso permite entender a moralidade como conciliável com o evidente caráter de mutabilidade das circunstâncias em que existem os seres humanos e permite maior liberdade para os que se encontram em situação de ação.
É certo, entretanto, que essa concepção de Hume, com a qual se pretende interpretar a moralidade como baseada na experiência humana, implica em noções que excedem a própria experiência humana. O próprio Hume afirma que a experiência não determina se uma ação é boa ou má. A experiência pode nos dizer quais as consequências que se seguem de uma ação e pode nos mostrar que gostamos de algumas delas e desgostamos de outras. Entretanto, a avaliação moral, que se explicita na declaração da bondade, ou maldade, da ação não decorre da experiência. A experiência nos revela matérias de fato, através do trabalho da razão. Da experiência não se pode tirar conclusões sobre o que deve ser praticado pelos agentes. A distinção entre o bem e o mal, em base empírica, nos leva a concluir que a distinção entre o bem e o mal consiste na diferença entre o desejado e o indesejado. Os juízos morais, que declaram a bondade, ou maldade, das condutas, são expressos nos nossos sentimentos de aprovação ou reprovação. Esse é o ponto limite da experiência moral. No uso de uma linguagem empírica, não se pode ir mais longe.
Hume tenta resolver essa dificuldade argumentando que as ações somente podem ser avaliadas como boas quando são aprovadas pela maioria dos membros de uma sociedade. Entretanto, sob certos aspectos o problema permanece, pois não dispomos de razões para que possamos considerar a opinião da maioria como expressão daquilo que é correto. Muitas vezes a opinião da maioria tem se revelado incorreta e suas avaliações morais tem sido alteradas.
Embora Hume rejeite a ideia que existem critérios permanentes de bondade e maldade, contudo, ele precisa introduzir um critério para sustentar a distinção entre o bem e o mal. Ele faz isso ao admitir que a natureza humana é feita de tal forma que todos os seres humanos tem o sentimento de humanidade, o que sempre aprova o que é útil e reprova o que inútil. Esse sentimento de humanidade é o mesmo em cada pessoa, embora possa variar a força que esse sentimento tem em cada ser humano. Esse sentimento de humanidade é que determina, em última instância, a moralidade ou imoralidade de um ato.
Para Hume o nosso intelecto não tem poderes de levar os indivíduos à ação. Somente os nossos sentimentos determinam o nosso desejo e tem poderes de nos fazer praticar aquelas ações que nos levam ao que desejamos. Portanto, aos nossos desejos correspondem impulsos para a ação. Mas, somente a nossa inteligência pode estabelecer as relações entre os nossos desejos e os objetos desejados, na medida em que somente a razão conhece a realidade dos fatos desejados. Compete à razão aplicar os padrões morais de bondade e maldade às nossas ações.

APPENDIX I

Todos os Apêndices escritos por Hume para a ‘Investigação’ parecem elaborados pelo autor com a nítida intenção de esclarecer certos conceitos e responder a críticas . O primeiro Apêndice é dedicado a esclarecer o lugar e a função da razão nos assuntos de moral. É certo que Hume enfatizou de forma acentuada o papel dos sentimentos no desenvolvimento das nossas crenças morais.
Hume argumenta que a razão é competente nos assuntos que estão relacionados com o nosso conhecimento dos fatos e é capaz de identificar as relações existentes entre as coisas. Assim, a razão é um instrumento adequado para identificar a relação de utilidade entre as nossas condutas e os fins particulares que o agente tenha em mente. Caso o agente deseje preservar sua saúde, adquirir riqueza, ou dirigir-se a certos lugares, o uso da razão pode mostrar como esses fins podem ser atingidos. A razão pode conhecer as consequências que se seguem dos diferentes cursos de ação. Entretanto, a razão não pode afirmar se essas consequências são boas, ou más.
Os julgamentos sobre bondade e maldade das ações são decorrentes de sentimentos. A razão somente pode conhecer os meios, mas nada diz da moralidade dos fins.

APPENDIX II

O Segundo Apêndice é dedicado a esclarecer o significado do amor a si mesmo. Aparentemente, afirmar que as ações moralmente corretas são aquelas que satisfazem os desejos do agente, implica em defender uma visão dos agentes morais como seres egoístas e, portanto, imorais. Hume argumenta que, de fato, uma vez que os sentimentos são necessariamente privados e ninguém agiria voluntariamente no sentido de promover o bem estar de outras pessoas, salvo se essa ideia fosse prazerosa e agradável a essa mesma pessoa, conclui-se tudo o que alguém faz pelos outros é feito para seu próprio prazer.
Entretanto, um exame mais cuidadoso dos fatos revela que é possível que o objetivo de algum agente seja o bem estar dos concernidos e que todo prazer que ele venha, ou não venha, a ter em decorrência da ação seja meramente acidental à própria ação. Um ato praticado para o bem dos outros somente pode ser chamado um ato egoísta se formos capazes de dar um sentido muito amplo à palavra egoísmo. E nesse sentido amplo todo ato humano será egoísta e não haverá possibilidade lógica de haver uma exceção a ele. Nesse sentido, o termo egoísmo se torna completamente sem sentido, posto que ao dizer que alguém pratica um ato por egoísmo estaríamos afirmando que alguém pratica um ato porque pratica.
Para que os termos amor de si mesmo, ou egoísmo, tenham sentido eles precisam ser definidos como exclusivos de certas ações. Para que esses termos tenham sentido é necessário que seja possível distinguir as ações praticadas incluindo o bem estar de outros e as ações que são praticadas sem referência ao bem estar dos outros. E, somente estas últimas podem ser consideradas corretamente como atos de amor a si mesmo.

APPENDIX III

O terceiro Apêndice explora o significado do termo Justiça, conforme o uso que dele foi feito na ‘Investigação’. De uma forma geral, o termo Justiça é empregado por Hume no sentido de meio para satisfazer as necessidades das pessoas enquanto membros de uma sociedade. Em certas circunstâncias, em sociedades hipotéticas anteriormente consideradas, não há necessidade de justiça. Hume examina algumas outras implicações e dificuldades que surgem quando se aplica o princípio de justiça.
Quando examinamos questões que interrogam sobre a justiça do tratamento que damos aos criminosos e perguntamos se é justo privá-los de sua liberdade, de suas propriedades e até mesmo de suas vidas, percebemos que é necessário entender que a justiça está relacionada com o atendimento de necessidades de todos os indivíduos e de diferentes momentos no tempo.
Hume repete esse argumento no exame de outras questões concernentes à justiça nas ações de massacre de populações inocentes durante as guerras entre Nações para se obter a vitória sobre o inimigo e a justiça das ações sociais voltadas para o atendimento das necessidades das pessoas que se recusam a fazer todo tipo de esforços para cuidar de si próprios.
A resposta de Hume para todas essas questões destaca que a ideia de justiça não implica em levar em conta, exclusivamente, as necessidades particulares de um indivíduo, mas está relacionada com o futuro e com o bem estar das sociedades como um todo. Isso significa que, em certas ocasiões é necessário sacrificar as necessidades atuais de alguns indivíduos, com o objetivo de alcançar o bem estar das sociedades no futuro. Nesse sentido, mais uma vez, Hume acentua o caráter mutável do conceito de justiça. De todos os modos, Hume parece conceder que há algo de estável no conceito de Justiça, caso contrário não teria sentido falar em princípio de justiça. Até mesmo a ideia que as necessidades da sociedade como um todo, com especial referência às necessidades futuras, tem prioridade sobre as necessidades atuais, parece ser algo permanente, cujas razões não podem ser obtidas pelo método experimental.

APPENDIX IV

No quarto Apêndice Hume examina algumas confusões que surgem do mau uso das palavras. A primeira confusão envolve as palavras virtudes e talentos. Hume associa essa confusão com outra que a sociedade moderna teria herdado dos Gregos. Trata-se da confusão entre bondade e inteligência. Os Gregos consideravam que a ignorância era um defeito moral. Nas modernas sociedades, isso levou a crer que a educação seria capaz de erradicar os males atuais.
Hume argumenta que bondade não se confunde com inteligência. A bondade sempre envolve um ato de vontade. Não são os talentos, ou habilidades, possuídos por alguém que determinam suas qualidades morais, mas o uso que o agente faz dos talentos que possui.
Para Hume, os conceitos de bem e mal provem da experiência humana. As experiências morais são anteriores à experiência da existência de comandos provindos da vontade de Deus. E, nesse sentido, para que possamos ter a percepção de que existem comandos de Deus, necessitamos experimentar a existência de comandos da natureza. Não se pode confundir o sentido da moral enquanto comando que provem da experiência humana, com o sentido dos comandos que acreditamos serem provenientes da vontade de Deus.

versão completa em inglês: http://www.cliffsnotes.com/study_guide/literature/concerning-principles-of-morals/summary-analysis/section-ii.html

FIM



COMENTÁRIOS

I

Seria excessivo tentar reproduzir neste breve comentário tudo o que, de minha interpretação de Hume, tive ocasião de expor e discutir em sala de aula junto ao professor e aos colegas. Julgo, todavia, que é oportuno insistir ainda em alguns dos pontos por mim defendidos nesse debate.

O primeiro ponto é a constatação de que o modo humiano de pensar a moral é essencialmente naturalista, isto é: que Hume pretende descrever e articular conceitualmente o que se pode -- e apenas o que se pode -- observar da moral na e pela experiência (entendida esta em sentido amplo: o que inclui, portanto, além do que se pode obter pela observação direta dos fatos pelos sentidos, também os testemunhos da língua e da memória cultural, por exemplo).

Uma consequência importante e quase imediata desse procedimento humiano, que deseja poder tratar a moral como apenas mais um fato do mundo a ser explicado (e explicado, dessa feita, em termos causais -- ou seja: em termos da conjunção constante de eventos) é que, para Hume, questões acerca de como as coisas deveriam ser parecem estar já desde o princípio -- e, talvez, mesmo por princípio -- excluídas de suas investigações acerca da moral e dos fatos humanos que a constituem. Essa postura de Hume talvez se possa mais precisamente traduzir (e este é já o segundo ponto em que gostaria de insistir) em termos de uma negação, por ele, da objetividade da moralidade -- isto é: uma negação de que nossos juízos morais sejam respostas racionais a uma suposta percepção intelectual de um bem ou um mal que se descobrissem intrínsecos aos próprios fatos e atos que porventura aprovemos ou reprovemos. Hume parece-me ser, portanto, um subjetivista moral, no sentido preciso de que o fundamento de nossos juízos morais, qualquer que seja ele, encontrar-se-ia necessariamente, segundo Hume, em nós mesmos, e jamais nos fatos ou atos julgados eles mesmos.

Essa conjunção de naturalismo e subjetivismo em questões morais parece obrigar a que o investigador descubra o fundamento da moral em algum fato irredutível da constituição anímica ou social do homem; e, com efeito, é exatamente em algo do gênero que Hume o descobre. Para Hume, nossos juízos morais não se fundam senão em certo sentimento moral, primitivo na ordem da explicação dos fatos morais, e que consiste numa disposição natural (que Hume chama de humanidade) para obtermos prazer na observação do prazer de nossos semelhantes e desprazer na observação da dor de nossos semelhantes. Trata-se, este, de um fato irredutível da constituição anímica e social do homem pois, parece-me argumentar Hume, não se pode seriamente pretender de alguém que explique por que deseja obter sempre que possível o prazer ou por que deseja sempre que possível evitar a dor.

Este terceiro ponto, todavia, carece de ser moderado, pois pode sugerir que Hume incorreria num absoluto irracionalismo em questões morais. Ora é verdade que, para Hume, absolutamente não são questões morais legítimas se estes ou aqueles atos, tomados em si mesmos, são bons ou maus -- e nem se estes ou aqueles fins da ação são os moralmente mais valiosos: pois não compete à razão eleger os fins da ação moral, mas somente reconhecer, como um fato, que o sentimento moral dos homens reiterada e consistentemente aprova o útil e desaprova o inútil (entendidos estes, respectivamente, como aquilo que tende ao prazer e aquilo que tende ao desprazer e à dor). A razão, no entanto (e este é o quarto e último ponto em que julgo ser importante insistir), nem por isso deixaria de participar de todo do juízo moral, ao menos na medida em que ela, nos termos em que a concebe Hume, parece ser: primeiro, capaz de esclarecer o senso moral -- a partir dos resultados obtidos por investigações naturalistas assim como a do próprio Hume -- a respeito de que, exatamente, é o útil que ele não pode senão aprovar, e de quais atos e disposições anímicas ou comportamentais -- ou, nos termos do próprio Hume: virtudes -- são úteis e quais inúteis; segundo, capaz de elaborar, a partir dessas mesmas observações da experiência, leis civis que incutam nos homens vivendo em sociedade os hábitos sociais e as disposições relevantes, enfim: a propensão para os atos úteis. Nesse sentido, a função da razão na moral revelar-se-ia muito maior e mais importante do que se poderia supor a princípio, muito embora -- e é preciso insistir nisto -- não lhe caiba de modo algum, segundo Hume, a primazia de fundamento primeiro da moral. (Pedro Henrique Carrasqueira, 15 de fevereiro de 2013 22:52)

II

Hume defende que a ética não trabalha com fatos e verdades de natureza lógica, que a ética não pode e não deve encontrar verdades abstratas de temporalidade e de contexto, e que a moral deve ser ajustada para propiciar a satisfação das vontades humanas e a preservação do bem-estar social – e também que o que se deve observar na conduta dos indivíduos é a utilidade que essas condutas têm para o sujeito e para a sociedade. 

Parece-me que a ética só pode alcançar bons resultados se for tratada dessa forma, como um meio para propiciar o bem-estar, e que procurar satisfazer algum preceito lógico, impessoal, atemporal e universal em detrimento do que se mostra empiricamente positivo em uma determinada circunstância tem apenas consequências negativas na sociedade – e apenas para agradar ao nada, já que abstrair é basicamente ignorar conteúdo, “fazer um recorte”, e uma norma muito abstrata ignora uma quantidade enorme de informações essenciais. 

Defendo que Hume não é de forma alguma um relativista. O que Hume nos mostra é uma concepção de ética que aceita uma certa relatividade de circunstância para poder ser universal. A ética de Hume aceita que o útil será diferente em diferentes contextos e diferentes povos, mas fornece o sentimento moral como base segura – já que ,segundo ele, esse sentimento é constitutivo do ser humano e há de aprovar ou reprovar coisas semelhantes em diferentes indivíduos - para uma forma universal e atemporal de pensar a ética, embora os preceitos criados por essa ética não tenham essas qualidades. 

Para ser justo, a concepção rival, que associo aqui a Kant, também tem uma certa “elasticidade”, já que o racional é descoberto com o debate entre os indivíduos racionais, e uma circunstância onde uma norma aparentemente perfeita tem consequências claramente negativas pode ser indício de que aquela norma não foi criada com a mais perfeita racionalidade e que precisa ser aprimorada, e qualquer indivíduo que for atacado pela ética vigente julgar ter uma objeção racional ao atual conceito de certo deve questionar o pensamento vigente. Então existe alguma fluidez na ética deontológica. 

Porém a ética deontológica cria conclusões que pretendem ser universais. A universalidade está no método – a própria razão – e também nos resultados, e o objeto de observação não é de base empírica e não muda. Já a ética Humeana (não sei se posso chamar Hume de utilitarista) tem um método universal, mas as conclusões são relativas ao objeto de análise, que é de base empírica. Mas eu insisto, na minha visão há uma ambição por algo universal e atemporal no pensamento de Hume. 

Eu vejo grande sabedoria em criar um método universal com resultados relativos, e defendo que não se pode acusar Hume de ser um relativista. E eu defendo que apenas um sistema ético com direções empíricas e baseadas na conservação do bem estar público tem um objetivo realista e tem chance de chegar a algum lugar, e que as condutas de um indivíduo só podem ser julgadas pela sociedade com base na utilidade, e que por mais que uma ética deontológica possa também estabilizar as condutas, apenas uma ética utilitarista (ou com pressupostos semelhantes e objetos empíricos de análise) pode ajustar um individuo de forma que suas condutas sejam positivas para a sociedade.

Porém, eu vejo problemas em algumas premissas tomadas por Hume, e se voltarmos nossa atenção ao indivíduo, há consideráveis problemas nessa forma de pensar a ética – e em todas as formas que eu conheço. Chegarei a uma objeção discutindo a benevolência humana.

Hume pressupõe a benevolência do ser humano, mas eu não creio que seja possível pressupor nem isto nem o oposto. 

Uns apelam ao egoísmo para defender que o ser humano é de essência malevolente. Mas Hume mesmo – além de outros como Adam Smith – os responde muito bem quando diz que a utilidade não necessariamente contradiz os interesses de outros indivíduos. Muitas das necessidades humanas são alcançadas de maneira coletiva, como a necessidade de ter relações sociais. Além disso, com o trabalho coletivo um sujeito alcança objetivos impossíveis para um solitário, e se somarmos a isso o afeto e a simpatia por outros indivíduos, podemos dizer que um indivíduo tem muitos motivos para cuidar de outros além de si mesmo, pois o infortúnio de outros frequentemente se torna o seu próprio, e cuidar de outros também é cuidar de si. 

Eu não vejo motivos para crer que um sujeito é mau por querer o próprio bem. O que deveria ele querer então? E se o sujeito realiza o seu bem através do bem de outros, digo que ele faz o bem duas vezes. 

Outros, porém, apelam a essa coletividade do bem para defender que o ser humano é benevolente. Hume, por exemplo, fala da simpatia que temos por nossos semelhantes. Mas, embora eu pense que não há base para refutar essa simpatia e transforma-la completamente em egoísmo, eu não creio que essa simpatia seja tão confiável. Simplesmente porque temos afeto e simpatia por outras pessoas, mas não por todas as pessoas. Temos também desafetos, e temos também posições completamente neutras em relação aos outros. 

O ser humano não irá querer sempre o bem dos outros, porque pode muito bem sentir ódio por algum sujeito, e em relação aos sujeitos pelos quais tem uma posição neutra, ele pode agir de maneira egoísta, no sentido pejorativo do termo. Para que o altruísmo ocorra é preciso um mínimo de afeto, e simplesmente não se pode contar com isso como algo certo e necessário. E não só um sujeito poderá não se sacrificar em nada pelo bem de outros, ele poderá também se sacrificar para o mal de outros, se houver suficiente ódio. 

E sobre o apelo de que o egoísmo é necessariamente também altruísta, isso seria sustentável se o ser humano quisesse sempre o próprio bem. Mas não creio que sejamos assim! Por um motivo ou por um impulso, podemos ás vezes procurar o próprio mal, conscientemente. Um dos potenciais motivos é comentado por Dostoiévski na obra “Notas do Subsolo”. Seguem alguns trechos:

“Podem rir, senhores, mas me respondam apenas: teriam sido determinadas corretamente as vantagens humanas? Não existiriam algumas que não se enquadram e não poderiam se enquadrar em nenhuma classificação? Pois os senhores, ao que eu saiba, compuseram toda sua lista de vantagens humanas fazendo uma média de valores estatísticos e de fórmulas da ciência econômica. (...) Mas vejam uma coisa espantosa: por que acontece que esses estatísticos, esses sábios que tanto amam a humanidade sempre omitem uma delas?”

“(...) há apenas um caso em que o homem é capaz de, proposital e conscientemente, desejar para si algo até mesmo nocivo, idiota, e até idiotíssimo, e é precisamente quando quer defender seu direito de desejar para si algo idiotissímo e não ficar obrigado a desejar apenas o que é inteligente. Isso é a suprema idiotice, isso é um capricho pessoal, e na verdade, meus senhores, pode ser o que de mais vantajoso haja na Terra para nossos semelhantes, principalmente em certos casos. (...) porque pelo menos conserva o para nós o que há de mais importante e mais caro, ou seja, nossa personalidade e nossa individualidade.”

Dostoiévski fala de uma “vantagem mais vantajosa”, afirma que se descobríssemos tudo que um ser humano deve fazer para alcançar toda espécie de bem, se descobríssemos um sistema de leis matemáticas que determinassem o comportamento humano a ponto de estabelecer um determinismo absoluto de conduta, muitos agiriam da maneira mais imbecil possível, pois isso garantiria que não somos engrenagens de uma máquina, e por mais que não ser engrenagem não represente em si absolutamente vantagem nenhuma, não ser engrenagem é o que temos de mais precioso. Interessante, não? E é aí que está minha objeção sobre a relação da ética com o indivíduo. 

Um sistema ético obriga o sujeito a fazer o vantajoso mas, além de difícil de determinar, o mais vantajoso pode estar “Além do Bem e do Mal” e assim, por melhor que tenha sido feita a reflexão sobre o que é e não é vantajoso para o indivíduo, submeter um indivíduo a regras pautadas nessa reflexão acabará se mostrando uma ofensa grave se essa submissão for efetivada através de um sistema coercivo e paternalista, e até hoje não ouvi falar de um sistema ético que não tenha mostrado esse resultado. 

Como a maioria dos pensadores que tratam da ética, Hume tentou pensar a moral de forma que os interesses individuais se tornassem realizáveis através de preceitos morais, que seriam também capazes de organizar o coletivo. Para Hume o ser humano buscaria sempre a utilidade, e ser útil é ser ético, assim não haveria sacrifício por parte do indivíduo para se adequar a um bom sistema ético utilitarista. 

Mas a vontade humana não pode ser resumida pela busca pelo útil, e me parece certo que é preciso sacrificar-se em grande medida para viver sob um código de conduta qualquer, mesmo se muito compreensivo. 

Porém, eu acredito que existe uma “vantagem mais vantajosa” também em ter relações sociais, vantagem que justifica esse sacrifício, desde que o sacrifício seja por um sistema ético que de fato traga um bem estar social, e me parece que a ética utilitarista é a que mais chegou perto de ser uma ética que vale a pena. (Henrique Polesi, 16 de fevereiro de 2013 17:32)

III

A Ética humeana apresentou-se como um sistema estritamente prático da moral. Ao se utilizar de um método experimental para análise do que pode ser considerado um ‘bem’ ou um ‘mal’ Hume se desprenderá de um dogmatismo presente em uma gama de autores que trataram do assunto. A ética humeana não defende um padrão ou algo definitivo, pois o que é útil – ponto principal na discussão feita pelo autor – num momento ou lugar pode não o ser em outro.

Apesar da moralidade não consistir em um sistema estrito, atemporal e fechado, ela possui uma característica comum, que é a de utilidade. Útil para Hume é tudo aquilo que agrada e é evidente para o autor que nenhuma pessoa procuraria algo que a desagradasse. Inserido num contexto social, o bem de todos parece ser algo agradável a cada um dos indivíduos – e aqui se encontra o papel da justiça no sistema humeano; avaliar as situações de uma maneira que um bem comum seja satisfeito (Hume admite que a justiça, nesse contexto, pode não satisfazer a todos individualmente, já que as pessoas podem ter interesses distintos).

A construção desse bem comum, além e estar conectado a justiça, é construído por um senso de humanidade identificado por Hume; a benevolência.

A benevolência é o querer bem (Do Latim, BENE “boa vontade, bondade”, VOLERE “querer, desejar”). Mas vemos isto ser levado a outro nível na obra, pois além do desejo natural pelo bem do outro, percebemos um sentimento próximo do de empatia. É desagradável para o homem ver outro homem sofrer, assim como é agradável para o homem ver outro homem em uma boa condição. Essa ideia, aliada ao fato de que ser desagradável com alguém também pode nos desagradar, traz uma ideia de dever moral, onde as atitudes mais proveitosas para nós se tornam aquelas que de alguma maneira agradam aos outros e a nós mesmos – e são exatamente essas atitudes, que podemos chamar de virtudes, que são mais benquistas na sociedade, tanto pelo prazer que causam aos indivíduos envolvidos, quanto aos que observam e veem um bem.

Ser bom é ser útil e os benefícios retirados das boas ações individuais são sentidos por todos os indivíduos da sociedade.

Acredito que a maior vantagem do sistema humeano é a sua praticidade e maleabilidade. As sociedades mudam e as formas de se relacionar também, mas se nos orientássemos sempre pelo bem e prazer que retiramos das nossas atitudes e das atitudes alheias, competiríamos por uma sociedade menos desigual e mais justa. Como orientadora teríamos nossa razão, capaz sempre de nos mostrar os meios pelos quais nos desenvolvermos e organizarmos de maneira mais útil. (Gustavo Rodrigues Lemos, 16 de fevereiro de 2013 23:58)